L’oral du bac en philosophie

À mes élèves qui passent l’oral, avant tout bon courage ! Vous pouvez tout à fait obtenir une bonne note en philosophie à l’oral et obtenir ainsi les points nécessaires.

Si vous n’avez pas acheté les œuvres que nous avons étudiées, vous pouvez les télécharger en ligne :

  • Freud, Cinq Leçons sur la psychanalyse (lien)
  • Hobbes, Léviathan, chapitres XIII à XVII (lien)

Lors de l’oral, munissez-vous bien de deux exemplaires de l’œuvre complète lors de votre passage à l’oral, ainsi que des polycopiés avec les textes sélectionnés.

  • Freud : textes sélectionnés (lien)
  • Hobbes : textes sélectionnés (lien)

Récapitulatif des cours de l’année

Pour réviser votre cours de philosophie en vue du baccalauréat, Vous pouvez consulter ce récapitulatif des cours de l’année.
Attention, cela ne vous dispense pas de faire vos propres fiches, c’est ainsi que vous pourrez le mieux synthétiser le cours et le mémoriser.

Complément – Éléments d’analyse sur quelques cas problématiques

1°) Le cas de l’embryon

 Ce cas permet de montrer que l’attribution du statut de personne à un être a des enjeux éthiques. Si un être a le statut de personne, alors cet être semble mériter le respect, et notamment le respect de sa vie. La difficulté est de alors savoir sur quoi se fonde cette attribution du statut de personne. Il y a une différence entre le statut d’objet et le statut de personne, mais cette différence est-elle seulement liée à nos différences d’attitude vis-à-vis de l’un et de l’autre ? Faut-il considérer que seuls les êtres dotés d’un esprit, d’une conscience sont des personnes ? Mais qu’est-ce que la conscience, à partir de quel moment apparaît-t-elle dans le temps ?

2°) Le cas du robot

Ce cas permet de dégager les caractéristiques de l’esprit. Il semble en effet à première vue que ce qui manque à un robot c’est justement le fait d’avoir un esprit. Le robot ne ferait que simuler les caractéristiques de l’esprit, mais il serait en fait incapable d’avoir les propriétés véritables d’un esprit. Un robot semble par exemple incapable de ressentir véritablement quelque chose. Un robot pourrait simuler des émotions (cf. l’exemple du robot Kismet). Un robot peut détecter des événements, reconnaître de quel type d’événement il s’agit et adopter par exemple un comportement de fuite. Mais a-t-il pour autant ressenti l’émotion de peur ? Il faut distinguer ici le comportement de peur (la fuite) et le ressenti associé à ce comportement, l’effet que cela fait d’avoir peur, d’un point de vue subjectif, intérieur.

On peut modéliser le fonctionnement d’un robot de la manière suivante. Le robot peut recevoir des informations, traiter ces informations, et produire un certain comportement. C’est ce que l’on appelle le modèle de la boîte noire : on a des entrées (des inputs), une boîte noire dans laquelle des processus complexes prennent ces entrées comme information pour produire, après une série de calculs, un comportement, une sortie (un output). Mais tous les processus s’effectuant dans la boîte noire s’exécuteraient de manière automatique, sans conscience. Cela impliquerait également que le robot n’est pas capable d’une compréhension véritable.

En définitive, la conscience serait ce qui permet d’accéder ce qui permet d’accéder à un ressenti, à un vécu d’une part, et ce qui permet d’accéder à une signification d’autre part. L’esprit, la conscience se définirait alors comme une capacité de ressentir et une capacité de comprendre. Les robots semblent à première vue ne pas avoir, et peut-être même ne pas pouvoir avoir ces capacités-là.

3°) Le cas des personnes multiples

Lorsque nous envisageons la possibilité de l’existence de plusieurs personnes dans un même corps, il y a plusieurs cas distincts à envisager. Le premier degré correspondrait au fait ordinaire d’un changement global de manière d’être suivant les lieux, le contexte. Mais si le sens commun semble accepter de dire que l’on n’est pas la même personne au travail et avec ses proches par exemple, il n’y a pas vraiment de personnes multiples dans un même corps. Il faudrait plutôt dire que l’individu joue alors un personnage (persona en latin désignait le masque de l’acteur). Ce changement n’affecte généralement pas fondamentalement l’identité de la personne : l’individu adopte des attitudes différentes selon le contexte, mais reste la même personne, à moins que le changement d’attitude et de manière d’être soit important et conduise l’individu à ne plus se reconnaître lui-même.

Il faut tout de même faire la distinction entre ce fait ordinaire et ce que l’on appelle les troubles dissociatifs de la personnalité, qu’il ne faut pas confondre avec la schizophrénie. De manière générale, il faut se méfier des représentations communes des pathologies mentales, notamment celles véhiculées par le cinéma, ou dans la presse, et ne jamais parler du « fou » comme tel. Tous ces états sont extrêmement complexes, et même les spécialistes n’ont pas vraiment de théorie unifiée de ces états qui fasse relativement consensus.

Les troubles dissociatifs de la personnalité regroupent, selon la classification du DSM-IV (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders) cinq cas : l’amnésie dissociative, la fugue dissociative, le trouble dissociatif de l’identité (appelé auparavant « trouble de la personnalité multiple »), le trouble de la dépersonnalisation, et le trouble dissociatif non spécifié. Vous pouvez consulter le document suivant, qui s’intéresse plus spécifiquement au trouble dissociatif de l’identité, mais qui donne une description de chacun des cas que nous avons mentionné : N. Debecker, N.Lesnicki, M. Vermorel-Rondreux, « Les troubles dissociatifs de l’identité : un concept discuté ».

Dans chacun de ces cas, un même individu semble faire l’expérience d’un changement profond d’identité. Nous avons précisé qu’il ne faut pas confondre les troubles dissociatifs de la personnalité et la schizophrénie. En effet, le schizophrène n’est pas un individu qui a une « double personnalité », un « dédoublement de la personnalité », comme on peut l’entendre parfois. Ce n’est pas non plus un attardé mental et ce n’est pas non plus, dans la plupart des cas, un être violent. Le taux de violence chez les schizophrènes n’est pas plus élevée que le taux de violence chez les personnes qui ne sont pas atteintes d’un trouble mental. La schizophrénie consiste en fait en un ensemble de troubles mentaux qui affectent la pensée (par exemple : pensée désorganisée, incohérente, délirante), la perception (hallucinations), les émotions (appauvrissement de la capacité à ressentir des émotions, perte de motivation), le comportement (comportement désorganisé, catatonie : postures figées ou agitations imprévisibles) et le rapport aux autres (isolement, retrait social). Tous les schizophrènes ne présentent pas tous ces symptômes. Quoi qu’il en soit, la schizophrénie n’est pas un cas de personnes multiples. Il faut bien distinguer les deux idées.

Nous n’avons pour le moment identifié qu’un seul ensemble de cas authentiques de personnes multiples dans un même corps, chez un même individu, qui correspond aux troubles dissociatifs de la personnalité. Mais dans ces troubles, si l’on peut parler de personnes multiples, c’est au sens où un individu semble devenir une autre personne, de sorte qu’il y aurait un passage d’une personne à une autre. Mais est-il possible qu’il y ait deux personnes dans un même corps au même moment ? Cette possibilité semble bien étrange et relever de la pure fiction.

Pourtant, considérons le cas de ce que l’on a appelé les « cerveaux divisés ». Il s’agit de personnes qui ont subi une opération conduisant à déconnecter les deux hémisphères du cerveau. Cette procédure médicale avait été proposée dans les années 60 pour traiter des cas d’épilepsie sévère. Cette opération a eu des effets étranges. Il semble alors que les deux hémisphères disposent chacun d’informations qui ne peuvent pas être communiquées d’un hémisphère à un autre. Par exemple, si l’on projete l’image d’une poire du côté de l’œil gauche, la personne dira qu’elle n’a rien vu. Mais si on lui demande de prendre avec la main gauche un objet, elle choisira la poire. L’hémisphère gauche, dominant pour le langage, ne semble pas avoir eu accès au fait qu’il s’agit d’une image de poire [la personne ne peut pas dire ce qu’elle a vu], alors que l’hémisphère droit, qui contrôle la motricité de la main gauche, semble avoir eu accès à cette information [la personne peut prendre avec sa main gauche ce qu’elle a vu]. Dans une autre expérience, on présente dans le champ visuel gauche une scène d’hiver avec de la neige, et dans le champ visuel droit une patte de poule. On demande ensuite au patient au cerveau divisé de pointer sur des images ce qu’il a vu. Avec la main gauche, la personne pointe l’image d’une pelle, avec la main droite la personne pointe l’image d’une poule. Là encore, l’hémisphère droit, qui contrôle la main gauche, n’a vu que la scène d’hiver et pointe la pelle, tandis que l’hémisphère gauche, qui contrôle la main droite, n’a vu que la poule et pointe la patte de poule. [Vous pouvez lire sur le site « Le cerveau à tous les niveaux ! », une présentation de certaines des expériences conduites avec les patients au cerveau divisé]

Comment interpréter ces expériences ? Faut-il considérer que les patients au cerveau divisé ont deux esprits, un esprit pour chaque hémisphère ? La question n’est pas vraiment résolue. Quoi qu’il en soit, on ne peut pas affirmer qu’il y a deux personnes. Dans la vie ordinaire les patients au cerveau divisé ne présentent pas de dissociation, ou au moins, pas une dissociation aussi marquée que dans les expériences faites par les scientifiques. De plus, le concept de personne ne semble pas impliquer seulement le fait de posséder une conscience, d’avoir un esprit. Même si les deux hémisphères d’un patient au cerveau divisé n’ont pas accès aux mêmes informations dans certaines situations, le patient a toujours conscience de lui-même comme de la même personne, sa conscience de lui-même n’est pas atteinte. Ce qui est essentiel pour caractériser le fait d’être une personne semble en effet résider dans la possibilité de se considérer comme la même personne, de se reconnaître comme étant le même.

 4°) Le cas de l’identité personnelle à travers le temps

Qu’est-ce qui fait que j’estime être la même personne depuis mon enfance jusqu’à maintenant ? Nous avons souligné l’importance de la notion de conscience dans notre réflexion sur la notion de personne. Mais, si j’estime être la même personne depuis mon enfance, peut-être que cela tient au fait que mon corps est le même depuis mon enfance ? Pourtant, mon corps est-il vraiment le même depuis mon enfance ? Partons d’une analogie, celle du bateau de Thésée. Thésée a besoin de faire changer régulièrement des pièces sur son bateau. Supposons qu’il fasse des changements très graduels : une infime partie du bateau est changée à chaque fois. Au bout d’un certain nombre de changements, le bateau de Thésée actuel, par rapport au bateau de Thésée original, n’a plus aucune pièce en commun : toutes les parties du bateau ont finalement été changées. S’agit-il alors du même bateau ? Si l’on affirme qu’il ne s’agit pas du même bateau, on rencontre un problème que l’on appelle celui de la transitivité de l’identité. Supposons que l’on appelle le bateau original B0. Puis on applique à ce bateau une modification infime, on a alors un bateau B1, on applique à nouveau une modification infime, on a alors un bateau B2, etc., jusqu’au bateau actuel, que l’on va appeller B1000. Si B0 est identique à B1 (parce que la différence est infime), et si B1 est identique à B2, etc., alors B0 est identifique à B1000. Le bateau original et le bateau actuel sont le même bateau. Mais dans ce cas, qu’est-ce qui explique qu’il s’agit bien du même bateau, étant donné qu’ils n’ont aucune pièce en commun ? Il semble qu’ici ce qui fait essentiellement l’unité de ce bateau est sa fonction, son rôle, qui sont ici donnés par son nom : à chaque fois il s’agit du bateau de Thésée. Mais alors avons-nous vraiment progressé dans la compréhension de ce qui fait notre identité en tant que personne ? Qu’est-ce qui explique que je suis la même personne depuis mon enfance ? Si le fait que mon corps est le même réside essentiellement dans le fait qu’il s’agit toujours de mon corps, il reste à expliquer pourquoi il s’agit toujours de moi, de la même personne.

Peut-être faut-il alors trouver non plus dans l’extériorité de la matière mais dans l’intériorité de mon esprit, ce qui expliquerait le fait de l’identité personnelle ? Si j’estime être la même personne qu’il y a deux jours, n’est-ce pas en raison des souvenirs que j’ai des moments que j’ai vécus il y a deux jours ? Ce qui me permet de dire que je suis la même personne qu’auparavant, c’est alors semble-t-il ma mémoire. Nous pouvons à nouveau faire référence ici aux cas d’amnésies dissociatives : lorsqu’un individu perd tout souvenir de sa vie, cet individu devient une autre personne. La conscience de soi semble en effet se constituer par référence au passé, par la possibilité de construire une histoire de sa vie, de se représenter et de se raconter sa vie.

Il faudrait également inclure le rapport à un futur. La conscience de soi ne se constitue pas seulement par référence au passé, à un vécu, mais également par rapport à des projets de vie, à des valeurs auxquels l’individu s’identifie. L’identité de la personne n’est pas fixée par son passé, mais semble procéder d’actes d’identification, de projection. L’identité de la personne se définit aussi par ce à quoi elle s’identifie.

5°) Le cas de la transplantation de cerveau

Avons-nous négligé le rôle du corps dans l’identité de la personne. S’il était possible de transplanter notre cerveau, et notre esprit par la même opération, dans un autre corps, au réveil, après l’opération, serions-nous toujours la même personne ? Comparons cette situation avec un réveil ordinaire. Ai-je besoin d’observer mon corps au réveil pour savoir que je suis toujours le même ? Il ne semble pas. Même si les autres ne vont pas me reconnaître, du moins au début, j’estimerais toujours que je suis le même. Cela permet de montrer qu’il peut y avoir un conflit entre les attributions d’identité à la première personne (ce que moi-même j’estime être) et celles à la troisième personne (ce que les autres estiment que je suis). Toutefois, si le nouveau corps dans lequel je suis est vraiment différent, cela ne va-t-il pas changer ma manière d’être, ma manière d’exister, à tel point que cela va faire de moi une autre personne ? Même si la conscience semble jouer un rôle prédominant, il semble que nous ne devons pas négliger le rôle du corps dans la constitution de l’identité de la personne.

6°) Le cas de la copie parfaite

Supposons maintenant que nous avons un double parfait d’une personne, à la fois sur le plan de ses caractéristiques physiques et de ses caractéristiques mentales au sens large. S’agit-il de la même personne ? Supposons que la personne initiale soit la personne que j’aime, est-ce que maintenant j’aime deux individus, qui sont la même personne ? Cette conclusion semble étrange. Qu’est-ce qu’aimer quelqu’un ? Si l’on aime quelqu’un en raison de ce que cette personne est, alors il suffirait semble-t-il qu’un autre individu ait les mêmes caractéristiques pour que nous aimions aussi cette personne ? Pourtant il manquera au double une caractéristique : ce n’est pas cet individu que j’ai rencontré, ce n’est pas cet individu avec lequel j’ai vécu jusqu’ici. Même si ce double a toutes les caractéristiques internes de l’individu cloné, il n’a pas la même histoire, le même ancrage dans le réel. Faut-il alors considérer que ce qui fait l’identité d’une personne ce ne sont pas seulement ses caractéristiques internes, celles qui relèvent de son corps ou de son esprit, de sa conscience ? Ce qui définit l’identité d’une personne n’est peut-être pas à trouver dans les caractéristiques internes de la personne, mais dans un contexte plus large, qui est celui de l’histoire de l’individu dans ses rapports avec le réel et les autres.

Examen de la notion de personne à partir de cas problématiques

1°) L’embryon :

Un embryon est-il une personne ?

2°) Le robot :

Un robot est-il une personne ?

3°) Les “personnes multiples” :

Peut-il y avoir plusieurs personnes dans un même corps ?

4°) L’identité à travers le temps

Vous à 1 an et vous à 70 ans, est-ce la même personne ?

5°) La transplantation de cerveau

On transplante votre cerveau dans un autre corps. La personne qui se réveille après l’opération, est-ce vous ?

6°) La copie parfaite :

La personne que vous aimez décide, sans que vous le sachiez, que l’on fasse une copie parfaite d’elle-même (mêmes caractéristiques physiques, mêmes caractéristiques psychologiques, même souvenirs), mais elle meurt après l’opération. Le clone vient alors vivre à vos côtés et vous ne vous rendez compte de rien. Aimez-vous toujours la même personne ?

Les morales déontologiques – Kant

En attendant un éventuel diaporama sur ce point, voici un début de mise au propre du cours sur la déontologie, et plus précisément sur la version kantienne des morales déontologiques.

Les objections que nous avons soulevées contre le conséquentialisme nous invitent à envisager une tout autre perspective : le déontologisme. Plus précisément, nous allons nous intéresser à la version kantienne du déontologisme.

1/ Une morale fondée sur la raison

Le déontologisme kantien, tout comme le conséquentialisme, est une morale fondée sur la raison, qui refuse les morales de l’autorité. La morale kantienne valorise l’autonomie, c’est-à-dire le fait de se donner à soi-même ou de trouver en soi-même sa propre loi. Les morales de l’autorité sont au contraire des morales hétéronomes, où l’individu trouve la norme de son action dans une instance autre que lui-même : Dieu, la Société ou la Nature.

Toutefois, l’autonomie ne signifie pas que chaque individu a sa morale propre et que chacun choisit les normes qu’il veut respecter en fonction de ses désirs, de ses préférences. Le déontologisme se rapporte étymologiquement à la notion de devoir. La morale relève en effet de ce qu’on doit faire, et non de ce qu’on désire faire. Ce devoir moral n’est pas relatif, il ne varie pas selon les individus et leurs préférences, il vaut de manière universelle. Quel est alors le rapport avec l’autonomie ?

L’autonomie signifie ici que l’homme peut par lui-même saisir ce qu’il doit faire : il lui suffit de faire usage de sa raison pour comprendre ce qu’il doit faire. Il n’a pas besoin de se référer à une instance extérieure à lui, il ne reçoit pas les règles de quelqu’un d’autre.

Le déontologisme kantien et le conséquentialisme sont ainsi unis dans une même démarche contre les morales de l’autorité, et pour une morale fondée sur la raison. Ce qui distingue ces deux approches, c’est avant tout le rôle précis que la raison joue dans chacune de ces théories morales.

2/ Une morale du devoir

Les impératifs moraux sont fondés sur la raison d’après Kant. Mais pour bien comprendre la nature de ces impératifs, il faut distinguer deux types d’impératifs fondés sur la raison.

Les impératifs hypothétiques

Un impératif hypothétique est un impératif qui ne vaut que sous la condition d’une certaine hypothèse, il est toujours de la forme suivante : « si on veut … [hypothèse] , alors il faut … [impératif] ». Par exemple : « si on veut être médecin, il faut passer un bac S » ; ou bien : « si on veut couper du bois, il faut utiliser une scie ».

Les impératifs hypothétiques sont fondées sur la raison. Ils commandent en effet simplement de choisir le moyen le plus rationnel, le plus adapté, le plus cohérent pour parvenir à ses fins. Le critère d’évaluation est un critère pragmatique de réussite et d’efficacité ; et ce qui est évalué, ce sont seulement les moyens choisis, et non la finalité poursuivie.

Ce type d’impératifs ne peut ainsi constituer le fondement de la morale. En effet :

– soit ces impératifs n’ont absolument rien à voir avec la morale (« si on veut couper du bois, il faut utiliser une scie »),

– soit ils visent la réalisation d’une finalité immorale (cf. la lettre de Willy Just : « si on veut tuer sans difficultés un grand nombre d’individus dans les camions à gaz, alors il faut apporter des modifications techniques aux camions à gaz  »),

– soit ils réduisent l’action apparemment morale à une action faite par pur intérêt (« si je veux avoir des clients qui reviennent, il faut que je sois honnête »), par crainte (« si je ne veux pas me faire punir, il faut que je respecte cette loi »), ou par désir de reconnaissance (« si je veux être bien vu par les autres, alors il faut que moi aussi je donne de l’argent à des associations »), etc. Dans chacun de ces cas, on n’a pas une véritable action morale (l’individu n’agit pas par devoir, mais il agit simplement conformément au devoir : son intention n’a en fait rien de moral).

Remarquons que nous avons du coup déjà ici une critique du conséquentialisme, dans la mesure où celui-ci a la forme de l’impératif hypothétique suivant : « si nous voulons maximiser le bien et minimiser le mal, alors il faut calculer les conséquences de nos actes ». Pour Kant, la rationalité qui se manifeste dans le conséquentialisme n’est qu’une rationalité technique, instrumentale, qui ne cherche que le meilleur moyen de parvenir à une fin, dont il faudrait justement examiner la valeur morale.

Les impératifs catégoriques

Le fondement de la morale ne réside pas, pour Kant, dans des impératifs hypothétiques, mais dans des impératifs catégoriques. Ce sont des impératifs qui commandent sans aucune condition (Il faut le faire … c’est catégorique, un point c’est tout).

Cela signifie avant tout que ces impératifs sont universels : ils s’appliquent à tout le monde, sans exception. Notamment, ces impératifs valent quels que soient les désirs de l’individu. La morale est bel et bien de l’ordre d’un devoir qui s’impose à l’individu.

Pour autant, la morale n’est pas une contrainte qui prive l’individu de sa liberté, mais reste fondée, comme nous l’avons vu, sur l’autonomie de la personne. Comment cela est-il possible ? Il faut ici considérer le devoir moral comme une obligation intérieure et non comme une contrainte extérieure : l’individu reste autonome lorsqu’il accomplit son devoir moral, car il ne fait que suivre ce que sa propre raison lui indique. La source du devoir moral est en l’individu lui-même et non dans une autorité supérieure.

Mais dans quelle mesure peut-on dire que les impératifs catégoriques sont fondés sur la raison ? Nous avons vu comment les impératifs hypothétiques sont fondés sur la raison, et plus précisément sur une rationalité instrumentale. Kant prétend que la morale se fonde sur une autre forme de rationalité : une rationalité pratique et non plus simplement pragmatique. Qu’est-ce que cela veut dire ? Pour résoudre ce problème, il faut s’attacher à comprendre la formulation précise que Kant donne à l’idée d’impératif catégorique.

3/ Les trois formulations de l’impératif catégorique

Première formulation : « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu puisses vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle » (ou également : « Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature »)

La première formulation de l’impératif catégorique nous indique comment la raison peut découvrir par elle-même les normes morales qu’elle doit suivre. Il s’agit ici d’imaginer (par sa raison) un monde possible dans lequel chacun accomplit telle ou telle action, et où chacun sait que tout le monde accomplit cette action. Cette expérience de pensée constitute un test, plus précisément un test d’universalisation de la maxime de notre action (la maxime de notre action désignant tout simplement le principe directeur de notre action). Il s’agit en effet de se demander ici si notre action est universalisable. Est-il possible par exemple d’imaginer un monde où chacun ment et où chacun sait que tout le monde ment ? Non, car le mensonge n’est possible que si les autres croient que ce que vous racontez est vrai. Dans un monde où le mensonge est devenu la règle, une telle confiance en la parole d’autrui ne peut plus exister, ce qui rend impossible le mensonge lui-même. De même, est-il possible d’imaginer un monde où chacun triche et où chacun sait que tout le monde triche ? À nouveau, on peut se rendre compte qu’un tel monde rend en fait impossible la tricherie. Par conséquent, nous avons ici, selon Kant, un moyen rationnel de déterminer les actions qui ne doivent pas être accomplies : ce sont celles qui ne passent pas ce test d’universalisation, celles qui ne sont pas universalisables et qui manifestent au contraire que l’individu s’accorde un statut d’exception par rapport à une règle qu’il présuppose suivie par les autres.

L’objection du calcul impossible qui opposait au conséquentialisme la difficulté voire l’impossibilité de déterminer nos devoirs moraux, n’a ici pas lieu d’être : la morale n’est pas un calcul compliqué des conséquences globales de nos actions. La procédure pour déterminer nos devoirs moraux est au contraire censé être simple, facile, aisée à mettre en œuvre.

Deuxième formulation : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen »

La deuxième objection que nous avions formulée contre le conséquentialisme consistait à remarquer que le conséquentialisme rend possible le sacrifice d’individus pour un bien global. Or un tel sacrifice implique de considérer ces individus comme de simple moyens, ce qui est contraire à la deuxième formulation de l’impératif catégorique. On ne peut pas procéder à un calcul du type coûts-bénéfices avec les personnes humaines : les êtres humains ont une valeur et non un prix. Cette valeur intrinsèque est constitutive de la dignité de chaque personne : on ne peut réduire la personne au statut d’une chose disponible et échangeable.

La dignité de la personne repose sur son autonomie : sur sa capacité à poser par elle-même ses propres fins (ce qui fait que l’individu est considéré comme une « fin en soi »). Nous devons respecter cette autonomie en chaque individu, qui elle-même est fondée sur la raison que possède toute personne.

La morale se fonde ainsi sur la raison, non pas au sens d’une raison pragmatique qui procéderait à un calcul du type coûts-bénéfices, mais au sens où la morale est l’expression du respect en chacun de l’autonomie, et par conséquent de la raison elle-même.

Troisième formulation : « agis d’après les maximes d’un membre qui institue une législation universelle pour un règne des fins simplement possible »

(pas encore mis au propre)

4/ Les limites des morales déontologiques

(pas encore mis au propre)

Examen critique du relativisme moral

Je viens d’ajouter la version “diaporama” du texte ci-dessous. Je vous conseille d’agrandir le diaporama (lien direct) et de le lire en plein écran.

L’argument principal

(1) Les croyances morales sont différentes selon les individus.
Donc : Il n’y a pas de vérité en morale.

Problème 1 : Les croyances morales sont-elles fondamentalement différentes selon les individus ? N’y a-t-il pas des points d’accord importants ? Et la diversité apparente ne cache-t-elle pas en fait des similarités ?

Problème 2 :  On ne peut pas passer de l’affirmation d’une diversité de croyances morales, à l’idée qu’aucune de ces croyances morales n’est vraie.
Dans un cas on ne fait que décrire les croyances des invididus, et on affirme que le contenu de ces croyances n’est pas le même par exemple selon la culture. C’est ce qu’on appelle le relativisme descriptif.
Dans l’autre cas, on ne s’intéresse pas seulement au contenu de ces croyances et à leur diversité, mais on affirme que, parmi ces croyances diverses, aucune ne peut être considérée comme vraie et qu’aucune ne peut ainsi jouer le rôle de norme universelle. C’est ce qu’on appelle le relativisme normatif.
De manière générale, le simple fait que deux individus aient des croyances différentes à propos d’une même question ne permet pas de dire qu’il n’y a pas de vérité à propos de cette question : il est notamment possible que l’un se trompe et que l’autre ait raison !

Comme on vient de le voir, le relativisme moral normatif prétend le plus souvent tirer sa force du relativisme morale descriptif. Mais, on ne peut pas passer, tel quel, du relativisme moral descriptif au relativisme moral normatif.
Examinons maintenant deux tentatives pour compléter l’argument principal du relativisme et justifier le passage de la diversité des croyances morales à l’absence de vérité en morale.

1ère reformulation : l’argument de la tolérance

(1) Les croyances morales sont différentes selon les individus.
(2) L’idée d’une vérité en morale conduit à ne pas accepter ces différences et conduit ainsi à l’intolérance.
(3) L’intolérance n’est pas acceptable.
Donc : L’idée d’une vérité en morale n’est pas acceptable.

Problème 1 : Cet argument se mord la queue : il se réfute lui-même. Si l’idée d’une vérité en morale n’est pas acceptable (c’est la conclusion de cet argument), alors on ne peut pas affirmer qu’il ne faut pas être intolérant (prémisse 3), car c’est justement soutenir qu’il y a au moins une vérité en morale, celle selon laquelle il faut être tolérant !

Problème 2 : Ce n’est pas parce qu’on accepte l’idée de vérité en morale qu’on est nécessairement intolérant. On peut accepter l’idée de vérité en morale et défendre l’idée que parmi ces vérités morales, il y a justement une forme de devoir de tolérance, surtout si l’on reconnaît la difficulté des individus à déterminer ce qu’est la vérité en morale, ce qui devrait nous conduire à une certaine humilité, et à un véritable dialogue avec les autres, sans préjuger qu’on est en possession de la vérité.

2e reformulation : l’argument des désaccords irréductibles

(1) Les croyances morales sont différentes selon les individus.
(2) Ces différences conduisent à des désaccords qu’on ne peut pas résoudre.
(3) S’il y avait une vérité en morale, on pourrait résoudre les désaccords en déterminant qui a tort et qui a raison.
Donc : Il n’y a pas de vérité en morale.

Problème : Les désaccords en morale ne sont pas nécessairement irréductibles. On peut faire appel à certaines intuitions morales et à sa propre raison pour chercher à trouver un accord sur les questions d’éthique. Il semble en effet légitime de dire que la souffrance est prima facie un mal, et que se soucier des autres est prima facie un bien. Même si nos intuitions restent vagues, elles peuvent fournir une première approche du domaine de la morale. D’autre part, nous avons la capacité de raisonner dans le domaine de la morale. Certes nous ne pouvons pas prétendre démontrer la vérité d’un jugement de valeur à partir de prétendus axiomes de la morale, mais nous pouvons tester la cohérence globale de nos jugements et chercher la plus grande cohérence possible.

Autres textes sur le relativisme culturel

Texte de Sade

« DOLMANCÉ — Ah! n’en doutez pas, Eugénie, ces mots de vice et de vertu ne nous donnent que des idées purement locales. Il n’y a aucune action, quelque singulière que vous puissiez la supposer, qui soit vraiment criminelle; aucune qui puisse réellement s’appeler vertueuse. Tout est en raison de nos mœurs et du climat que nous habitons; ce qui est crime ici est souvent vertu quelque cent lieues plus bas, et les vertus d’un autre hémisphère pourraient bien réversiblement être des crimes pour nous. Il n’y a pas d’horreur qui n’ait été divinisée, pas une vertu qui n’ait été flétrie. De ces différences purement géographiques naît le peu de cas que nous devons faire de l’estime ou du mépris des hommes, sentiments ridicules et frivoles, au-dessus desquels nous devons nous mettre, au point même de préférer sans crainte leur mépris, pour peu que les actions qui nous le méritent soient de quelques volupté pour nous.

EUGÉNIE — Mais il me semble pourtant qu’il doit y avoir des actions assez dangereuses, assez mauvaises en elles-mêmes, pour avoir été généralement considérées comme criminelles, et punies comme telles d’un bout de l’univers à l’autre?

MME DE SAINT-ANGE — Aucune, mon amour, aucune, pas même le viol ni l’inceste, pas même le meurtre ni le parricide.

EUGÉNIE — Quoi! ces horreurs ont pu s’excuser quelque part?

DOLMANCÉ — Elles y ont été honorées, couronnées, considérées comme d’excellentes actions, tandis qu’en d’autres lieux, l’humanité, la candeur, la bienfaisance, la chasteté, toutes nos vertus, enfin, étaient regardées comme des monstruosités. »

Sade, La Philosophie dans le boudoir, Troisième dialogue

 

Texte d’Hérodote

« Si l’on proposait en effet à tous les hommes de faire un choix parmi les meilleures lois qui s’observent dans les divers pays, il est certain que, après un examen réfléchi, chacun se déterminerait pour celles de sa patrie : tant il est vrai que loin homme est persuadé qu’il n’en est point de plus belles. Il n’y a donc nulle apparence que tout autre qu’un insensé et un furieux en fit un sujet de dérision.

Que tous les hommes soient dans ces sentiments touchant leurs lois et leurs usages, c’est une vérité qu’on peut confirmer par plusieurs exemples, et entre autres par celui-ci : Un jour Darius, ayant appelé près de lui des Grecs soumis à sa domination ; leur demanda pour quelle somme ils pourraient se résoudre à se nourrir des corps morts de leurs pères. Tous répondirent qu’ils ne le feraient jamais, quelque argent qu’on pût leur donner. Il fit venir ensuite les Calaties, peuples des Indes, qui mangent leurs pères ; il leur demanda en présence des Grecs, à qui un interprète. expliquait tout ce qui se disait de part et d’autre, quelle somme d’argent pourrait les engager à brûler leurs pères après leur mort. Les Indiens, se récriant à cette question, le prièrent de ne leur pas tenir un langage si odieux : tant la coutume a de force. »

Hérodote, Histoires, III, 38

 

 

Lévi-Strauss et le relativisme culturel

Texte 1 – L’ethnocentrisme

« Il semble que la diversité des cultures soit rarement apparue aux hommes pour ce qu’elle est : un phénomène naturel, résultant des rapports directs ou indirects entre les sociétés; ils y ont plutôt vu une sorte de monstruosité ou de scandale (…).

L’attitude la plus ancienne, et qui repose sans doute sur des fondements psychologiques solides puisqu’elle tend à réapparaître chez chacun de nous quand nous sommes placés dans une situation inattendue, consiste à répudier purement et simplement les formes culturelles, morales, religieuses, sociales, esthétiques, qui sont les plus éloignées de celles auxquelles nous nous identifions. « Habitudes de sauvages », « cela n’est pas de chez nous », « on ne devrait pas permettre cela », etc., autant de réactions grossières qui traduisent ce même frisson, cette même répulsion en présence de manières de vivre, de croire ou de penser qui nous sont étrangères. Ainsi l’antiquité confondait-elle tout ce qui ne participait pas de la culture grecque (puis gréco-romaine) sous le même nom de barbare ; la civilisation occidentale a ensuite utilisé le terme de sauvage dans le même sens. Or, derrière ces épithètes se dissimule un même jugement – il est probable que le mot barbare se réfère étymologiquement à la confusion et à l’inarticulation du chant des oiseaux, opposées à la valeur signifiante du langage humain ; et sauvage, qui veut dire « de la forêt », évoque aussi un genre de vie animal par opposition à la culture humaine. […]

Cette attitude de pensée, au nom de laquelle on rejette les « sauvages » (ou tous ceux qu’on choisit de considérer comme tels) hors de l’humanité, est justement l’attitude la plus marquante et la plus instinctive de ces sauvages mêmes. Dans les deux cas, on refuse d’admettre le fait même de la diversité culturelle; on préfère rejeter hors de la culture, dans la nature, tout ce qui ne se conforme pas à la norme sous laquelle on vit. […]

L’humanité cesse aux frontières de la tribu, du groupe linguistique, parfois même du village ; à tel point qu’un grand nombre de populations dites primitives se désignent elles-mêmes d’un nom qui signifie les « hommes » (ou parfois – dirons-nous avec plus de discrétion ? – les « bons », les « excellents », les « complets »), impliquant ainsi que les autres tribus, groupes ou villages ne participent pas des vertus ou même de la nature humaine, mais qu’ils sont tout au plus composés de « mauvais », de « méchants », de « singes de terre » ou « d’oeufs de pou ». On va souvent jusqu’à priver l’étranger de ce dernier degré de réalité en en faisant un « fantôme » ou une « apparition ». Ainsi se réalisent de curieuses situations où deux interlocuteurs se donnent cruellement la réplique. Dans les Grandes Antilles, quelques années après la découverte de l’Amérique, pendant que les Espagnols envoyaient des commissions d’enquête pour rechercher si les indigènes avaient ou non une âme, ces derniers s’employaient à immerger des Blancs prisonniers, afin de vérifier, par une surveillance prolongée, si leur cadavre était ou non sujet à la putréfaction. […]

En refusant l’humanité à ceux qui apparaissent comme les plus « sauvages » ou « barbares » de ses représentants, on ne fait que leur emprunter une de leurs attitudes typiques. Le barbare, c’est d’abord l’homme qui croit à la barbarie. »

Claude Lévi-Strauss, Race et histoire

 

Texte 2 – Analyse critique de l’idée de progrès

« Chaque fois que nous sommes portés à qualifier une culture humaine d’inerte ou de stationnaire, nous devons […] nous demander si cet immobilisme apparent ne résulte pas de l’ignorance où nous sommes de ses intérêts véritables, conscients ou inconscients, et si, ayant des critères différents des nôtres, cette culture n’est pas, à notre égard, victime de la même illusion. Autrement dit, nous nous apparaîtrions l’un à l’autre comme dépourvus d’intérêt, tout simplement parce que nous ne nous ressemblons pas.

La civilisation occidentale s’est entièrement tournée, depuis deux ou trois siècles, vers la mise à la disposition de l’homme de moyens mécaniques de plus en plus puissants. Si l’on adopte ce critère, on fera de la quantité d’énergie disponible par tête d’habitant l’expression du plus ou moins haut degré de développement des sociétés humaines. La civilisation occidentale, sous sa forme nord-américaine, occupera la place de tête, les sociétés européennes venant ensuite, avec, à la traîne, une masse de sociétés asiatiques et africaines qui deviendront vite indistinctes. Or ces centaines ou même ces milliers de sociétés qu’on appelle “insuffisamment développées” et “primitives”, qui se fondent dans un ensemble confus quand on les envisage sous le rapport que nous venons de citer (et qui n’est guère propre à les qualifier, puisque cette ligne de développement leur manque ou occupe chez elles une place très secondaire), elles se placent aux antipodes les unes des autres ; selon le point de vue choisi, on aboutirait donc à des classements différents. Si le critère retenu avait été le degré d’aptitude à triompher des milieux géographiques les plus hostiles, il n’y a guère de doute que les Eskimos d’une part, les Bédouins de l’autre, emporteraient la palme. »

Claude Lévi-Strauss, Race et histoire