L’oral du bac en philosophie

À mes élèves qui passent l’oral, avant tout bon courage ! Vous pouvez tout à fait obtenir une bonne note en philosophie à l’oral et obtenir ainsi les points nécessaires.

Si vous n’avez pas acheté les œuvres que nous avons étudiées, vous pouvez les télécharger en ligne :

  • Freud, Cinq Leçons sur la psychanalyse (lien)
  • Hobbes, Léviathan, chapitres XIII à XVII (lien)

Lors de l’oral, munissez-vous bien de deux exemplaires de l’œuvre complète lors de votre passage à l’oral, ainsi que des polycopiés avec les textes sélectionnés.

  • Freud : textes sélectionnés (lien)
  • Hobbes : textes sélectionnés (lien)

Récapitulatif des cours de l’année

Pour réviser votre cours de philosophie en vue du baccalauréat, Vous pouvez consulter ce récapitulatif des cours de l’année.
Attention, cela ne vous dispense pas de faire vos propres fiches, c’est ainsi que vous pourrez le mieux synthétiser le cours et le mémoriser.

Les morales déontologiques – Kant

En attendant un éventuel diaporama sur ce point, voici un début de mise au propre du cours sur la déontologie, et plus précisément sur la version kantienne des morales déontologiques.

Les objections que nous avons soulevées contre le conséquentialisme nous invitent à envisager une tout autre perspective : le déontologisme. Plus précisément, nous allons nous intéresser à la version kantienne du déontologisme.

1/ Une morale fondée sur la raison

Le déontologisme kantien, tout comme le conséquentialisme, est une morale fondée sur la raison, qui refuse les morales de l’autorité. La morale kantienne valorise l’autonomie, c’est-à-dire le fait de se donner à soi-même ou de trouver en soi-même sa propre loi. Les morales de l’autorité sont au contraire des morales hétéronomes, où l’individu trouve la norme de son action dans une instance autre que lui-même : Dieu, la Société ou la Nature.

Toutefois, l’autonomie ne signifie pas que chaque individu a sa morale propre et que chacun choisit les normes qu’il veut respecter en fonction de ses désirs, de ses préférences. Le déontologisme se rapporte étymologiquement à la notion de devoir. La morale relève en effet de ce qu’on doit faire, et non de ce qu’on désire faire. Ce devoir moral n’est pas relatif, il ne varie pas selon les individus et leurs préférences, il vaut de manière universelle. Quel est alors le rapport avec l’autonomie ?

L’autonomie signifie ici que l’homme peut par lui-même saisir ce qu’il doit faire : il lui suffit de faire usage de sa raison pour comprendre ce qu’il doit faire. Il n’a pas besoin de se référer à une instance extérieure à lui, il ne reçoit pas les règles de quelqu’un d’autre.

Le déontologisme kantien et le conséquentialisme sont ainsi unis dans une même démarche contre les morales de l’autorité, et pour une morale fondée sur la raison. Ce qui distingue ces deux approches, c’est avant tout le rôle précis que la raison joue dans chacune de ces théories morales.

2/ Une morale du devoir

Les impératifs moraux sont fondés sur la raison d’après Kant. Mais pour bien comprendre la nature de ces impératifs, il faut distinguer deux types d’impératifs fondés sur la raison.

Les impératifs hypothétiques

Un impératif hypothétique est un impératif qui ne vaut que sous la condition d’une certaine hypothèse, il est toujours de la forme suivante : « si on veut … [hypothèse] , alors il faut … [impératif] ». Par exemple : « si on veut être médecin, il faut passer un bac S » ; ou bien : « si on veut couper du bois, il faut utiliser une scie ».

Les impératifs hypothétiques sont fondées sur la raison. Ils commandent en effet simplement de choisir le moyen le plus rationnel, le plus adapté, le plus cohérent pour parvenir à ses fins. Le critère d’évaluation est un critère pragmatique de réussite et d’efficacité ; et ce qui est évalué, ce sont seulement les moyens choisis, et non la finalité poursuivie.

Ce type d’impératifs ne peut ainsi constituer le fondement de la morale. En effet :

– soit ces impératifs n’ont absolument rien à voir avec la morale (« si on veut couper du bois, il faut utiliser une scie »),

– soit ils visent la réalisation d’une finalité immorale (cf. la lettre de Willy Just : « si on veut tuer sans difficultés un grand nombre d’individus dans les camions à gaz, alors il faut apporter des modifications techniques aux camions à gaz  »),

– soit ils réduisent l’action apparemment morale à une action faite par pur intérêt (« si je veux avoir des clients qui reviennent, il faut que je sois honnête »), par crainte (« si je ne veux pas me faire punir, il faut que je respecte cette loi »), ou par désir de reconnaissance (« si je veux être bien vu par les autres, alors il faut que moi aussi je donne de l’argent à des associations »), etc. Dans chacun de ces cas, on n’a pas une véritable action morale (l’individu n’agit pas par devoir, mais il agit simplement conformément au devoir : son intention n’a en fait rien de moral).

Remarquons que nous avons du coup déjà ici une critique du conséquentialisme, dans la mesure où celui-ci a la forme de l’impératif hypothétique suivant : « si nous voulons maximiser le bien et minimiser le mal, alors il faut calculer les conséquences de nos actes ». Pour Kant, la rationalité qui se manifeste dans le conséquentialisme n’est qu’une rationalité technique, instrumentale, qui ne cherche que le meilleur moyen de parvenir à une fin, dont il faudrait justement examiner la valeur morale.

Les impératifs catégoriques

Le fondement de la morale ne réside pas, pour Kant, dans des impératifs hypothétiques, mais dans des impératifs catégoriques. Ce sont des impératifs qui commandent sans aucune condition (Il faut le faire … c’est catégorique, un point c’est tout).

Cela signifie avant tout que ces impératifs sont universels : ils s’appliquent à tout le monde, sans exception. Notamment, ces impératifs valent quels que soient les désirs de l’individu. La morale est bel et bien de l’ordre d’un devoir qui s’impose à l’individu.

Pour autant, la morale n’est pas une contrainte qui prive l’individu de sa liberté, mais reste fondée, comme nous l’avons vu, sur l’autonomie de la personne. Comment cela est-il possible ? Il faut ici considérer le devoir moral comme une obligation intérieure et non comme une contrainte extérieure : l’individu reste autonome lorsqu’il accomplit son devoir moral, car il ne fait que suivre ce que sa propre raison lui indique. La source du devoir moral est en l’individu lui-même et non dans une autorité supérieure.

Mais dans quelle mesure peut-on dire que les impératifs catégoriques sont fondés sur la raison ? Nous avons vu comment les impératifs hypothétiques sont fondés sur la raison, et plus précisément sur une rationalité instrumentale. Kant prétend que la morale se fonde sur une autre forme de rationalité : une rationalité pratique et non plus simplement pragmatique. Qu’est-ce que cela veut dire ? Pour résoudre ce problème, il faut s’attacher à comprendre la formulation précise que Kant donne à l’idée d’impératif catégorique.

3/ Les trois formulations de l’impératif catégorique

Première formulation : « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu puisses vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle » (ou également : « Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature »)

La première formulation de l’impératif catégorique nous indique comment la raison peut découvrir par elle-même les normes morales qu’elle doit suivre. Il s’agit ici d’imaginer (par sa raison) un monde possible dans lequel chacun accomplit telle ou telle action, et où chacun sait que tout le monde accomplit cette action. Cette expérience de pensée constitute un test, plus précisément un test d’universalisation de la maxime de notre action (la maxime de notre action désignant tout simplement le principe directeur de notre action). Il s’agit en effet de se demander ici si notre action est universalisable. Est-il possible par exemple d’imaginer un monde où chacun ment et où chacun sait que tout le monde ment ? Non, car le mensonge n’est possible que si les autres croient que ce que vous racontez est vrai. Dans un monde où le mensonge est devenu la règle, une telle confiance en la parole d’autrui ne peut plus exister, ce qui rend impossible le mensonge lui-même. De même, est-il possible d’imaginer un monde où chacun triche et où chacun sait que tout le monde triche ? À nouveau, on peut se rendre compte qu’un tel monde rend en fait impossible la tricherie. Par conséquent, nous avons ici, selon Kant, un moyen rationnel de déterminer les actions qui ne doivent pas être accomplies : ce sont celles qui ne passent pas ce test d’universalisation, celles qui ne sont pas universalisables et qui manifestent au contraire que l’individu s’accorde un statut d’exception par rapport à une règle qu’il présuppose suivie par les autres.

L’objection du calcul impossible qui opposait au conséquentialisme la difficulté voire l’impossibilité de déterminer nos devoirs moraux, n’a ici pas lieu d’être : la morale n’est pas un calcul compliqué des conséquences globales de nos actions. La procédure pour déterminer nos devoirs moraux est au contraire censé être simple, facile, aisée à mettre en œuvre.

Deuxième formulation : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen »

La deuxième objection que nous avions formulée contre le conséquentialisme consistait à remarquer que le conséquentialisme rend possible le sacrifice d’individus pour un bien global. Or un tel sacrifice implique de considérer ces individus comme de simple moyens, ce qui est contraire à la deuxième formulation de l’impératif catégorique. On ne peut pas procéder à un calcul du type coûts-bénéfices avec les personnes humaines : les êtres humains ont une valeur et non un prix. Cette valeur intrinsèque est constitutive de la dignité de chaque personne : on ne peut réduire la personne au statut d’une chose disponible et échangeable.

La dignité de la personne repose sur son autonomie : sur sa capacité à poser par elle-même ses propres fins (ce qui fait que l’individu est considéré comme une « fin en soi »). Nous devons respecter cette autonomie en chaque individu, qui elle-même est fondée sur la raison que possède toute personne.

La morale se fonde ainsi sur la raison, non pas au sens d’une raison pragmatique qui procéderait à un calcul du type coûts-bénéfices, mais au sens où la morale est l’expression du respect en chacun de l’autonomie, et par conséquent de la raison elle-même.

Troisième formulation : « agis d’après les maximes d’un membre qui institue une législation universelle pour un règne des fins simplement possible »

(pas encore mis au propre)

4/ Les limites des morales déontologiques

(pas encore mis au propre)

Examen critique du relativisme moral

Je viens d’ajouter la version “diaporama” du texte ci-dessous. Je vous conseille d’agrandir le diaporama (lien direct) et de le lire en plein écran.

L’argument principal

(1) Les croyances morales sont différentes selon les individus.
Donc : Il n’y a pas de vérité en morale.

Problème 1 : Les croyances morales sont-elles fondamentalement différentes selon les individus ? N’y a-t-il pas des points d’accord importants ? Et la diversité apparente ne cache-t-elle pas en fait des similarités ?

Problème 2 :  On ne peut pas passer de l’affirmation d’une diversité de croyances morales, à l’idée qu’aucune de ces croyances morales n’est vraie.
Dans un cas on ne fait que décrire les croyances des invididus, et on affirme que le contenu de ces croyances n’est pas le même par exemple selon la culture. C’est ce qu’on appelle le relativisme descriptif.
Dans l’autre cas, on ne s’intéresse pas seulement au contenu de ces croyances et à leur diversité, mais on affirme que, parmi ces croyances diverses, aucune ne peut être considérée comme vraie et qu’aucune ne peut ainsi jouer le rôle de norme universelle. C’est ce qu’on appelle le relativisme normatif.
De manière générale, le simple fait que deux individus aient des croyances différentes à propos d’une même question ne permet pas de dire qu’il n’y a pas de vérité à propos de cette question : il est notamment possible que l’un se trompe et que l’autre ait raison !

Comme on vient de le voir, le relativisme moral normatif prétend le plus souvent tirer sa force du relativisme morale descriptif. Mais, on ne peut pas passer, tel quel, du relativisme moral descriptif au relativisme moral normatif.
Examinons maintenant deux tentatives pour compléter l’argument principal du relativisme et justifier le passage de la diversité des croyances morales à l’absence de vérité en morale.

1ère reformulation : l’argument de la tolérance

(1) Les croyances morales sont différentes selon les individus.
(2) L’idée d’une vérité en morale conduit à ne pas accepter ces différences et conduit ainsi à l’intolérance.
(3) L’intolérance n’est pas acceptable.
Donc : L’idée d’une vérité en morale n’est pas acceptable.

Problème 1 : Cet argument se mord la queue : il se réfute lui-même. Si l’idée d’une vérité en morale n’est pas acceptable (c’est la conclusion de cet argument), alors on ne peut pas affirmer qu’il ne faut pas être intolérant (prémisse 3), car c’est justement soutenir qu’il y a au moins une vérité en morale, celle selon laquelle il faut être tolérant !

Problème 2 : Ce n’est pas parce qu’on accepte l’idée de vérité en morale qu’on est nécessairement intolérant. On peut accepter l’idée de vérité en morale et défendre l’idée que parmi ces vérités morales, il y a justement une forme de devoir de tolérance, surtout si l’on reconnaît la difficulté des individus à déterminer ce qu’est la vérité en morale, ce qui devrait nous conduire à une certaine humilité, et à un véritable dialogue avec les autres, sans préjuger qu’on est en possession de la vérité.

2e reformulation : l’argument des désaccords irréductibles

(1) Les croyances morales sont différentes selon les individus.
(2) Ces différences conduisent à des désaccords qu’on ne peut pas résoudre.
(3) S’il y avait une vérité en morale, on pourrait résoudre les désaccords en déterminant qui a tort et qui a raison.
Donc : Il n’y a pas de vérité en morale.

Problème : Les désaccords en morale ne sont pas nécessairement irréductibles. On peut faire appel à certaines intuitions morales et à sa propre raison pour chercher à trouver un accord sur les questions d’éthique. Il semble en effet légitime de dire que la souffrance est prima facie un mal, et que se soucier des autres est prima facie un bien. Même si nos intuitions restent vagues, elles peuvent fournir une première approche du domaine de la morale. D’autre part, nous avons la capacité de raisonner dans le domaine de la morale. Certes nous ne pouvons pas prétendre démontrer la vérité d’un jugement de valeur à partir de prétendus axiomes de la morale, mais nous pouvons tester la cohérence globale de nos jugements et chercher la plus grande cohérence possible.

Autres textes sur le relativisme culturel

Texte de Sade

« DOLMANCÉ — Ah! n’en doutez pas, Eugénie, ces mots de vice et de vertu ne nous donnent que des idées purement locales. Il n’y a aucune action, quelque singulière que vous puissiez la supposer, qui soit vraiment criminelle; aucune qui puisse réellement s’appeler vertueuse. Tout est en raison de nos mœurs et du climat que nous habitons; ce qui est crime ici est souvent vertu quelque cent lieues plus bas, et les vertus d’un autre hémisphère pourraient bien réversiblement être des crimes pour nous. Il n’y a pas d’horreur qui n’ait été divinisée, pas une vertu qui n’ait été flétrie. De ces différences purement géographiques naît le peu de cas que nous devons faire de l’estime ou du mépris des hommes, sentiments ridicules et frivoles, au-dessus desquels nous devons nous mettre, au point même de préférer sans crainte leur mépris, pour peu que les actions qui nous le méritent soient de quelques volupté pour nous.

EUGÉNIE — Mais il me semble pourtant qu’il doit y avoir des actions assez dangereuses, assez mauvaises en elles-mêmes, pour avoir été généralement considérées comme criminelles, et punies comme telles d’un bout de l’univers à l’autre?

MME DE SAINT-ANGE — Aucune, mon amour, aucune, pas même le viol ni l’inceste, pas même le meurtre ni le parricide.

EUGÉNIE — Quoi! ces horreurs ont pu s’excuser quelque part?

DOLMANCÉ — Elles y ont été honorées, couronnées, considérées comme d’excellentes actions, tandis qu’en d’autres lieux, l’humanité, la candeur, la bienfaisance, la chasteté, toutes nos vertus, enfin, étaient regardées comme des monstruosités. »

Sade, La Philosophie dans le boudoir, Troisième dialogue

 

Texte d’Hérodote

« Si l’on proposait en effet à tous les hommes de faire un choix parmi les meilleures lois qui s’observent dans les divers pays, il est certain que, après un examen réfléchi, chacun se déterminerait pour celles de sa patrie : tant il est vrai que loin homme est persuadé qu’il n’en est point de plus belles. Il n’y a donc nulle apparence que tout autre qu’un insensé et un furieux en fit un sujet de dérision.

Que tous les hommes soient dans ces sentiments touchant leurs lois et leurs usages, c’est une vérité qu’on peut confirmer par plusieurs exemples, et entre autres par celui-ci : Un jour Darius, ayant appelé près de lui des Grecs soumis à sa domination ; leur demanda pour quelle somme ils pourraient se résoudre à se nourrir des corps morts de leurs pères. Tous répondirent qu’ils ne le feraient jamais, quelque argent qu’on pût leur donner. Il fit venir ensuite les Calaties, peuples des Indes, qui mangent leurs pères ; il leur demanda en présence des Grecs, à qui un interprète. expliquait tout ce qui se disait de part et d’autre, quelle somme d’argent pourrait les engager à brûler leurs pères après leur mort. Les Indiens, se récriant à cette question, le prièrent de ne leur pas tenir un langage si odieux : tant la coutume a de force. »

Hérodote, Histoires, III, 38

 

 

Lévi-Strauss et le relativisme culturel

Texte 1 – L’ethnocentrisme

« Il semble que la diversité des cultures soit rarement apparue aux hommes pour ce qu’elle est : un phénomène naturel, résultant des rapports directs ou indirects entre les sociétés; ils y ont plutôt vu une sorte de monstruosité ou de scandale (…).

L’attitude la plus ancienne, et qui repose sans doute sur des fondements psychologiques solides puisqu’elle tend à réapparaître chez chacun de nous quand nous sommes placés dans une situation inattendue, consiste à répudier purement et simplement les formes culturelles, morales, religieuses, sociales, esthétiques, qui sont les plus éloignées de celles auxquelles nous nous identifions. « Habitudes de sauvages », « cela n’est pas de chez nous », « on ne devrait pas permettre cela », etc., autant de réactions grossières qui traduisent ce même frisson, cette même répulsion en présence de manières de vivre, de croire ou de penser qui nous sont étrangères. Ainsi l’antiquité confondait-elle tout ce qui ne participait pas de la culture grecque (puis gréco-romaine) sous le même nom de barbare ; la civilisation occidentale a ensuite utilisé le terme de sauvage dans le même sens. Or, derrière ces épithètes se dissimule un même jugement – il est probable que le mot barbare se réfère étymologiquement à la confusion et à l’inarticulation du chant des oiseaux, opposées à la valeur signifiante du langage humain ; et sauvage, qui veut dire « de la forêt », évoque aussi un genre de vie animal par opposition à la culture humaine. […]

Cette attitude de pensée, au nom de laquelle on rejette les « sauvages » (ou tous ceux qu’on choisit de considérer comme tels) hors de l’humanité, est justement l’attitude la plus marquante et la plus instinctive de ces sauvages mêmes. Dans les deux cas, on refuse d’admettre le fait même de la diversité culturelle; on préfère rejeter hors de la culture, dans la nature, tout ce qui ne se conforme pas à la norme sous laquelle on vit. […]

L’humanité cesse aux frontières de la tribu, du groupe linguistique, parfois même du village ; à tel point qu’un grand nombre de populations dites primitives se désignent elles-mêmes d’un nom qui signifie les « hommes » (ou parfois – dirons-nous avec plus de discrétion ? – les « bons », les « excellents », les « complets »), impliquant ainsi que les autres tribus, groupes ou villages ne participent pas des vertus ou même de la nature humaine, mais qu’ils sont tout au plus composés de « mauvais », de « méchants », de « singes de terre » ou « d’oeufs de pou ». On va souvent jusqu’à priver l’étranger de ce dernier degré de réalité en en faisant un « fantôme » ou une « apparition ». Ainsi se réalisent de curieuses situations où deux interlocuteurs se donnent cruellement la réplique. Dans les Grandes Antilles, quelques années après la découverte de l’Amérique, pendant que les Espagnols envoyaient des commissions d’enquête pour rechercher si les indigènes avaient ou non une âme, ces derniers s’employaient à immerger des Blancs prisonniers, afin de vérifier, par une surveillance prolongée, si leur cadavre était ou non sujet à la putréfaction. […]

En refusant l’humanité à ceux qui apparaissent comme les plus « sauvages » ou « barbares » de ses représentants, on ne fait que leur emprunter une de leurs attitudes typiques. Le barbare, c’est d’abord l’homme qui croit à la barbarie. »

Claude Lévi-Strauss, Race et histoire

 

Texte 2 – Analyse critique de l’idée de progrès

« Chaque fois que nous sommes portés à qualifier une culture humaine d’inerte ou de stationnaire, nous devons […] nous demander si cet immobilisme apparent ne résulte pas de l’ignorance où nous sommes de ses intérêts véritables, conscients ou inconscients, et si, ayant des critères différents des nôtres, cette culture n’est pas, à notre égard, victime de la même illusion. Autrement dit, nous nous apparaîtrions l’un à l’autre comme dépourvus d’intérêt, tout simplement parce que nous ne nous ressemblons pas.

La civilisation occidentale s’est entièrement tournée, depuis deux ou trois siècles, vers la mise à la disposition de l’homme de moyens mécaniques de plus en plus puissants. Si l’on adopte ce critère, on fera de la quantité d’énergie disponible par tête d’habitant l’expression du plus ou moins haut degré de développement des sociétés humaines. La civilisation occidentale, sous sa forme nord-américaine, occupera la place de tête, les sociétés européennes venant ensuite, avec, à la traîne, une masse de sociétés asiatiques et africaines qui deviendront vite indistinctes. Or ces centaines ou même ces milliers de sociétés qu’on appelle “insuffisamment développées” et “primitives”, qui se fondent dans un ensemble confus quand on les envisage sous le rapport que nous venons de citer (et qui n’est guère propre à les qualifier, puisque cette ligne de développement leur manque ou occupe chez elles une place très secondaire), elles se placent aux antipodes les unes des autres ; selon le point de vue choisi, on aboutirait donc à des classements différents. Si le critère retenu avait été le degré d’aptitude à triompher des milieux géographiques les plus hostiles, il n’y a guère de doute que les Eskimos d’une part, les Bédouins de l’autre, emporteraient la palme. »

Claude Lévi-Strauss, Race et histoire

 

Montaigne et le relativisme culturel

Texte 1

« Un gentilhomme français se mouchait toujours avec la main, (chose très contraire à nos usages). Se défendant sur ce point, (et il était réputé pour ses plaisanteries), il me demanda quel privilège pouvait bien avoir ce sale excrément pour qu’on lui fournisse un beau linge délicat pour le recevoir, et, qui plus est, pour l’empaqueter et le serrer sur nous? Que cela devait causer plus de dégoût que de le voir déverser n’importe où, comme nous le faisons pour toutes nos autres excréments. J’ai trouvé qu’il ne parlait pas du tout sans raison: l’habitude m’avait ôté la possibilité de me rendre compte de cette bizarrerie, alors que nous trouvons pourtant si laides les bizarreries quand elles nous viennent d’un autre pays.
[…] L’accoutumance émousse notre jugement. Les Barbares ne sont en rien plus étonnants pour nous que nous pour eux, ils n’ont pas de raison de l’être, comme chacun l’admettrait, après s’être promené dans ces exemples venus de loin, s’il savait se pencher sur les siens propres, et les examiner avec soin. La raison humaine est une décoction faite à partir du poids sensiblement égal donné à toutes nos opinions et nos mœurs, de quelque forme qu’elles soient; sa matière est infinie, infinie sa diversité. […]
Les lois de la conscience, dont nous disons qu’elles naissent de la nature, naissent de la tradition: chacun vénère intérieurement les opinions et les mœurs reçues et acceptées autour de lui, et il ne peut s’en détacher sans remords, ni s’y appliquer sans les approuver. […]
[L]e principal effet de la puissance de la tradition, c’est qu’elle nous saisit et nous enserre de telle façon que nous avons toutes les peines du monde à nous en dégager et à rentrer en nous-mêmes pour réfléchir et discuter ce qu’elle nous impose.
En fait, parce que nous les absorbons avec notre lait à la naissance, et que le monde se présente à nous sous cet aspect la première fois que nous le voyons, il semble que nous soyons faits pour voir les choses comme cela. Et les opinions courantes que nous trouvons en vigueur autour de nous, infusées en notre esprit par la semence de nos pères, nous semblent de ce fait naturelles et universelles.
Il résulte de tout cela que ce qui est en dehors des limites de la coutume, on croit que c’est en dehors des limites de la raison: dieu sait combien cette idée est déraisonnable, le plus souvent. […]
Celui qui voudra se détacher du tenace préjugé de la coutume trouvera que bien des choses reçues comme indiscutables n’ont cependant de fondement que dans la barbe blanche et les rides de l’usage qui les accompagne. »

Montaigne, Essais, I, 22 (« Sur les habitudes, et le fait qu’on ne change pas facilement une loi reçue »)

Texte 2

« Pour revenir à mon propos, et selon ce qu’on m’en a rapporté, je trouve qu’il n’y a rien de barbare et de sauvage dans ce peuple, sinon que chacun appelle barbarie ce qui ne fait pas partie de ses usages. Car il est vrai que nous n’avons pas d’autres critères pour la vérité et la raison que les exemples que nous observons et les idées et les usages qui ont cours dans le pays où nous vivons. C’est là que se trouve, pensons-nous, la religion parfaite, le gouvernement parfait, l’usage parfait et incomparable pour toutes choses.
Les gens de ce peuple sont « sauvages » de la même façon que nous appelons « sauvages » les fruits que la nature produit d’elle-même communément, alors qu’en fait ce sont plutôt ceux que nous avons altérés par nos artifices, que nous avons détournés de leur comportement ordinaire, que nous devrions appeler « sauvages ». Les premiers recèlent, vivantes et vigoureuses, les propriétés et les vertus vraies, utiles et naturelles, que nous avons abâtardies dans les autres, en les accommodant pour le plaisir de notre goût corrompu. […]
Ces peuples me semblent donc « barbares » parce qu’ils ont été fort peu façonnés par l’esprit humain, et qu’ils sont demeurés très proches de leur état originel. Ce sont encore les lois naturelles qui les gouvernent, fort peu abâtardies par les nôtres.  »

Montaigne, Essais, I, 30 (« Sur les Cannibales »)

Liste de sujets sur la morale

Parmi la liste des questions de dissertation données au bac depuis 1996 (cf. ce lien sur le site de l’académie d’Amiens), voici les sujets qui se rapportent au thème de la morale (avec une tentative de classification de ces sujets). Attention, cette liste ne prétend pas du tout énoncer l’ensemble des questions possibles sur la morale !

Morale et vérité

  • La morale s’apprend‑elle ?
  • La morale n’est-elle qu’un ensemble de conventions ?
  • Peut-on s’accorder sur des vérités morales ?
  • Peut-on réduire le devoir moral à une obligation sociale ?
  • En morale, y a-t-il des certitudes ?
  • La morale dépend-elle de la culture ?
  • Que vaut la formule : “à chacun sa morale” ?
  • Les valeurs morales sont-elles affaire de choix ?

Qu’est-ce qu’un acte moral ?

  • À quelles conditions un acte est-il moral ?
  • Suffit-il que son intention soit bonne pour qu’une action soit morale ?
  • La moralité se juge-t-elle aux actes ?
  • Avoir bonne conscience, est‑ce un signe suffisant de moralité ?
  • Faut-il se fier à ses sentiments pour agir moralement ?
  • N’est-on moral que par intérêt ?
  • Peut‑on être immoral sans le savoir ?
  • La morale est‑elle affaire de principes ou d’expérience ?
  • Faire son devoir, est-ce là toute la morale ?
  • Pourquoi faire son devoir ?
  • Suffit-il de faire son devoir ?
  • Peut-on faire plus que son devoir ?
  • Peut-on faire son devoir par habitude ?
  • Agir par devoir, est-ce nécessairement bien agir ?
  • Peut-on accomplir son devoir sans réfléchir ?
  • Qu’avons-nous à gagner à faire notre devoir ?

Envers qui avons-nous des devoirs ?

  • A‑t‑on le devoir d’aimer autrui ?
  • L’amour peut‑il être un devoir ?
  • N’avons-nous de devoirs qu’envers autrui ?
  • Y a-t-il un sens à parler de devoirs envers nos descendants ?
  • A-t-on des devoirs envers soi-même ?
  • Est‑ce un devoir de respecter la nature ?

Morale et bonheur

  • L’exigence morale est-elle un obstacle à la poursuite du bonheur ?
  • Les exigences de la morale sont-elles compatibles avec nos désirs ?
  • Pour agir moralement, faut-il ne pas se soucier de soi ?
  • La recherche du bonheur est-elle nécessairement immorale ?
  • Agir moralement, est-ce nécessairement lutter contre ses désirs ?
  • La morale peut-elle se définir comme l’art d’être heureux ?
  • L’exigence morale est-elle un obstacle à la poursuite du bonheur ?
  • Avons‑nous le devoir de faire le bonheur des autres ?
  • Les passions nous empêchent elles de faire notre devoir ?
  • Suffit-il de remplir ses devoirs pour être heureux ?
  • Pouvons-nous faire coïncider nos désirs avec nos devoirs ?
  • Est-ce un devoir que d’être soi-même ?

Morale et liberté

  • Peut-on opposer le devoir à la liberté ?
  • Les devoirs sont-ils seulement des contraintes ?
  • La morale n’est-elle qu’interdictions ?
  • Faire son devoir, est-ce renoncer à sa liberté ?
  • Faire son devoir, est-ce un choix ?
  • Un homme libre est-il un homme sans devoir ?

Morale et politique

  • L’action politique peut-elle être subordonnée à la morale ?
  • L’homme politique a-t-il le droit de sacrifier la morale à l’efficacité ?
  • Le droit et la morale obligent‑ils de la même façon ?
  • L’État n’est-il nécessaire que parce que les hommes manquent de morale ?
  • Ce que la morale interdit, l’État peut-il le prescrire ?
  • Le droit et la morale ont‑ils les mêmes fins ?
  • La justice est-elle affaire de morale ?

Morale et art

  • Y a‑t‑il un sens à juger une œuvre d’art du point de vue moral ?
  • Peut-on, au nom de la morale, condamner un artiste pour l’une de ses œuvres ?
  • Peut-on reprocher à une oeuvre d’art d’être immorale ?

Morale et sciences

  • La morale a‑t‑elle un rôle à jouer dans les sciences ?
  • La science est-elle en mesure de dicter des conclusions morales ?
  • La morale doit-elle imposer des limites à la science ?

Morale et religion

  • La morale peut-elle se passer d’un fondement religieux ?
  • La religion et la morale ont-elles la même finalité ?

Morale et travail

  • Le travail a‑t‑il une valeur morale ?
  • Est-ce un devoir de travailler ?

Morale et technique

  • La technique est‑elle moralement neutre ?
  • Les inventions techniques ont-elles élargi le champ de nos devoirs ?

Morale et inconscient

  • Puis-je invoquer l’inconscient sans ruiner la morale ?